ПРОСТО ХРИСТИАНСТВО: ИЗ ПРОШЛОГО В БУДУЩЕЕ[1]

            Вместе с приглашением на настоящий круглый стол я получил перечень вопросов для обсуждения на нём, который мне представился весьма продуманным и квалифицированно составленным, учитывая те реальные проблемы, которые стоят перед отечественными религиозными институциями, и прежде всего перед крупнейшей из них – Русской Православной Церковью. По каждому из поставленных вопросов хотелось бы обстоятельно высказаться, однако, учитывая лимитированность объёма публикуемого материала, придётся в ряде случаев сделать это лишь пунктирно.

            Прочитав название моего выступления и увидев в нём явную аллюзию к известной книге Клайва С. Льюиса, кто-то может подумать, что говоря о будущем, я хочу предложить некий экуменический проект безденоминационного христианства. Скажу сразу, что ничего подобного я в виду не имею. Причём, помимо прочего, исходя даже из того простого соображения, что сам экуменизм, зародившись столетие тому назад в англиканской среде как движение к интеркоммуниону (евхаристическому общению с христианами других конфессий), принадлежит скорее истории, нежели настоящему. При том что встречи, проводимые различными экуменическими структурами, привлекали и привлекают православных (как официальных представителей церквей, озабоченных теми или иными политическими интересами, так и частных лиц, связанных с богословскими изучениями, благотворительными проектами и т.п.) вне связи с целями собственно экуменического движения. О христианстве же я буду говорить не только потому, что сам термин orthodoxia – православие [1, с. 971], войдя в церковную среду в IV в., был призван отличить истинное христианство, соответствующее Евангелию Христову [2, с. 3], от его всевозможных еретических извращений, но и потому, что теперь он часто воспринимается российским обществом и в особенности отечественным политическим классом внерелигиозно. Несомненно, значительная доля вины за такое положение лежит на деятелях РПЦ того или иного уровня. В связи с этим известный московский религиовед С.Б. Филатов указывает, что обращаясь к публике, они по большей части говорят «о необходимости быть верным национальным традициям, о непреходящей ценности национальной православной культуры, о патриотизме и единстве. За всей этой культурно-патриотической риторикой слова о вере, о спасении, о страдающем, любящем Боге, распятом и воскресшем, теряются и не доходят до аудитории, тем более что услышать их она неподготовлена» [3, c. 474].

            Куда интереснее, однако, вопрос связанный с тем, что о христианстве в связи с его будущим я намерен говорить, обращаясь к его прошлому. А где же настоящее, из которого на нашем круглом столе мы намерены прозревать грядущее? Отвечая на этот вопрос, прежде всего отмечу, что это самое «настоящее» в наш бурный век нередко вскоре оказывается «прошлым». Архитектор нынешнего здания РПЦ митрополит Никодим (Ротов) (1929-1978) (эта его характеристика следует из высказываний о нём продолжателей его дела в нынешнем руководстве РПЦ [см. 4]), выступая в 60-е и 70-е гг. ХХ в. на различных экуменических и миротворческих формах, использовал такое выражение как «эпоха быстрых социальных изменений», когда надо было сказать либо о советской экспансии в послевоенной Центральной и Юго-Восточной Европе, либо же об установлении коммунистических режимов в странах третьего мира. Теперь же этот его эвфемизм приобрёл своё прямое значение, если, скажем, говорить о постсоветском обществе, весьма быстро пережившим изменения 90-х гг., и, вероятно, стоящим на пороге новых перемен. Впрочем, дадим об этом рассуждать политологам. Нас же интересует социум церковный, который также за истекшие со дня кончины митрополита Никодима 30 лет претерпел заметные, а в те же 90-е и довольно «быстрые» изменения. В нём перемены уже безусловно грядут, причём даже во многом независимо от того социально-политического контекста, в котором будет проходить дальнейшее историческое странствование православной церкви в нашей стране. Связаны они в первую очередь с наметившейся сменой поколений тех, кто является регулярными богомольцами в храмах РПЦ.

            Мне, наблюдая церковную жизнь в последние полстолетия, уже довелось видеть не одну такую смену поколений. Первую на рубеже 60-х – 70-х гг., когда с исторической сцены сходило поколение богомольцев, родившихся ещё в 80-е – 90-е гг. XIX века. В переполненных до этого немногочисленных храмах стало заметно свободнее, а советская пропаганда как раз тогда взяла на вооружение тезис об СССР как о стране массового атеизма. Это вовсе не значит, что в церкви в то время не было молодёжи, и более того, что в неё не приходили новые адепты из безрелигиозной среды. В том то и дело, что приходили, причём даже не смотря на известный риск для своей карьеры. Тем не менее, свидетельствую, приходвшие численно отнюдь не восполняли ушедших [5, с. 36-37]. В ситуации рубежа 80-х – 90-х гг., когда наступила следующая смена поколений в связи с уходом родившихся в 1900-е – 1910-е гг., ситуация, казалось бы, должна была поправиться в связи с началом реальной свободы совести в нашей стране. Помнится, что тот бум крещений, которым было отмечено то время, и тот невиданный кредит общественного доверия, который получила тогда РПЦ, вселял некоторые надежды на церковный рост, причём не только численный, но, что куда важнее, духовный. Однако если такой рост и состоялся, то лишь на локальном уровне отдельных приходов в связи с личностями отдельных пастырей, деятельность которых была на это направлена, и это при том, что далеко не все из них и далеко не всегда встречали в этом поддержку своего священноначалия и собратий.

Что же касается той ситуации последних 20 лет, которая всё отчётливее уходит в прошлое, то здесь нужно отметить (среди многих) две наиболее важные стратегические ошибки, допущенные прорабами церковного строительства в нашей стране, в результате чего имеющееся здание РПЦ в ближайшее время окажется под угрозой обрушения. Первая состоит в том, что к приходящим в церковь не предъявлялось никаких требований дисциплинарного порядка и не велось (из исключением считанного числа приходов) никакой подготовки к их крещению. Собственно, и указанный выше бум носил не столько религиозный, сколько национально-идентификационный характер. Многим, если не большинству из крестившихся, тогда казалось, что таким образом они по настоящему становятся русскими, украинцами или белорусами. Тем не менее, в церкви осталось немало народу, хотя его доля в общей численности населения оказалась сравнительно невелика. В связи с этим следует отметить ещё один факт, отмеченный социологами уже в 1993 г., которому объяснение я нашёл несколько позже. Так опрос, проведённый в том году ВЦОМ, выявил 4,5% тех россиян, кто не только назвал себя православными, но и коих можно было отнести к практически религиозным [6, с. 105]. Тогда как публикуемые СМИ данные органов внутренних дел, учитывавших массовые скопления народа во время пасхальных крестных ходов в той же Москве редко когда превышали 1,5% от её населения. Оказалось, что к тому времени заметно иссяк кредит доверия к церковным структурам, и практическая религиозность, выражающаяся, например, в соблюдении постов, далеко не всегда стала совпадать с религиозностью институциональной, показателем чего служит регулярное посещение храма. Причиной такого положения могла быть, например, нравственная компрометация священника, если речь шла о небольшом населённом пункте. В крупных городах это главным образом стало связано с тем, что вместо христианской общины верующие, особенно из числа новообращённых, сталкивались с комбинатом ритуальных услуг, в котором они себя чувствовали не очень-то желанными клиентами. Вторая стратегическая ошибка, имеющая не менее серьёзные последствия, связана уже с увлечением подавляющего большинства российских епархиальных архиереев открытием как можно большего числа приходов, монастырей и духовных школ, которое практически никак не сообразовывалось с реальным ростом церкви. Процесс этот продолжался до самого последнего времени. Хотя уже как минимум последние 10 лет имеют место тенденции обратного порядка. Каждый год на десятки идёт счёт тем священнослужителям, которые ввиду крайне низкого дохода, получаемого от своей приходской деятельности, вынуждены искать заработок в миру. При этом епархиальное начальство, не одобряя такой практики, отправляет их за штат, как правило, с запрещением в священнослужении. В мае 2004 г. Министерство юстиции РФ, обнародовав статистику действующих религиозных организаций к этому времени, указало, сколько из них было снято с регистрации ввиду самоликвидации или судебного решения. У РПЦ тогда таковых оказалось 81, имея в виду несостоятельные сельские приходы [7]. Таким образом, за год РПЦ, можно сказать, потеряло целую епархию, которая в советские времена могла бы быть признана даже крупной. Интересно, что впоследствии (данные на декабрь 2006 г.) Минюст, публикуя статистику зарегистрированных религиозных организациях, перестал сообщать сведения о том, сколько их было закрыто за отчётный период, при том что численный рост местных религиозных организаций (приходов) РПЦ, несмотря ни на что, продолжался [8].

 Но вернёмся к теме смены поколений. Сейчас основной контингент регулярных богомольцев составляют люди от 60 лет и старше. Вместе с тем уже очевиден процесс ухода тех, кто родился в 20-е и в 1-й половине 30-х гг. ХХ века. Между тем, как визуальные наблюдения, так и социологические исследования ясно показывают, что нынешний процесс смены поколений окажется для РПЦ наиболее драматичным в плане её дальнейшей социальной маргинализации. Связано это прежде всего с тем, что восполнившие было ушедших на рубеже 80-х – 90-х гг. представители главным образом как раз этого поколения теперь размыты по 11,5 тыс. культовых учреждений РПЦ, вместо тех 2,5 тыс., кои у неё были в РСФСР в 1988 году. Что же касается религиозной активности новых поколений россиян, ныне вступающих в самостоятельную жизнь, то достаточно репрезентативное социологическое исследование, проведённое в октябре-ноябре 2005 г. Нижегородским отделением Российского общества социологов на базе Нижегородской государственной сельскохозяйственной академии, выявило следующую картину. Хотя 75,2% респондентов (всего было опрошено 500 чел.) в возрасте от 16 до 30 лет отнесли себя к православным, только 45,4% опрошенных заявили, что они верующие. А. В. Аникина в своём отчёте об этом исследовании в связи с этим отмечает: «Существенная разница в показателях «верующих» и «православных» выражает так называемую «культурную религиозность», которая предполагает присоединение некоторой части респондентов к определённой религиозной традиции, выражающейся в идеологической позиции» [9, c. 266]. Впрочем, сама по себе данная ситуация характерна для большинства современных европейских стран, когда отнесение себя к «католикам», «лютеранам» или «православным» связано не столько с верой и религиозной практикой людей, сколько с их национальной самоидентификацией через отнесение себя к «титульной» конфессии. Куда интереснее другое. Религиозность подавляющего большинства «верующих» «православных», как свидетельствует опрос, должна быть охарактеризована как суеверно-бытовая. Достаточно сказать, что 41,4% «православных» верит в гадания, 63,2% интересуются гороскопами, а 62,5% согласны с утверждением, что «истинный интерес для человека должен представлять мир, в котором мы живём» [9, c. 266-267], иначе говоря, их сознание вполне секулярно и от собственно христианских представлений, в центре которых лежит вера в воскресение Христа и ожидание Его второго пришествия, они далеки. В то время как показатель религиозной практики, точнее сказать подлинной православной церковности даёт куда более скромные цифры. Достаточно сказать, что регулярно постятся лишь 1,2% респондентов, а регулярно исповедуется и того 0,2% [9, c. 267].

Тем не менее, это вовсе не означает, что представленная здесь молодёжь, которой по большей части предстоит стать сельской интеллигенцией, совсем лишена религиозных интересов. Так 10,4 % читателей Библии из числа респондентов [9, c. 268], показывает, что религиозный запрос в молодёжной среде есть. Весь вопрос состоит в том, чтобы он нашёл своё удовлетворение в адекватных формах церковной жизни.

В связи с этим и есть резон обратиться уже к тому самому прошлому, из которого только и возможен переход в будущее, коли речь идёт о христианстве. Рассматривая историческую судьбу православия в нашей стране и его прошлое, помимо советского периода и преходящего настоящего, следует сказать, что оно имеет, по крайней мере, три макропериода, от которых в качестве наследия мы имеем не только замечательные памятники духовной и материальной культуры, но и то, что со всей очевидностью ставит препятствие для будущей церковной миссии. Так от Киевской Руси к нам перешёл тот преимущественно ритуальный характер русского православия, к которому практически сведена вся жизнь большинства приходов, превратившихся в комбинаты ритуальных услуг. Оттуда же и пресловутый патернализм, когда церковные структуры рассматривают государственную власть как своего главного спонсора, без поддержки которого они не мыслят своего существования. От Московского государства, в котором церковь стала крупнейшим феодалом, перешла система кормлений, когда настоятель храма или монастыря рассматривается как вассал по отношению к своему сеньору-епископу. И именно это обстоятельство при неизбежном сужении материальной базы на низовом церковном уровне может стать в недалёком будущем наиболее деструктивным фактором для нынешней церковной организации. Наконец, от петровской Российской империи в наши дни пришла странная в реалиях сегодняшнего дня претензия церковных структур на занятие ими роли некоей идеологической инстанции. Странной же это претензия выглядит как раз потому, что в дореволюционной России именно в этой роли Православная Российская Церковь оказалась менее всего состоятельной, что и выявили события 1917 г., когда стало очевидно, что реальной опорой Трона она никак не является.

Таким образом, если стать уже на богословскую точку зрения, остаётся признать, что единственным реальным прошлым, которое есть у церкви Христовой и единственная реальная идентичность, которая есть у её членов, так это то прошлое, в котором произошло дело их искупления, совершённое Христом, и Его воскресение, о чём, движимые Святым Духом, возвестили всему тогдашнему миру апостолы Христовы и их преемники, дабы поверившие по их слову жили этой верой и любовью друг к другу в ожидании второго славного пришествия Христа. Здесь, воистину, ничего не прибавишь, и не убавишь, как об этом говорится в самом раннем (50-е – 70-е гг. I в. н.э.) памятнике церковной традиции – Учении Двенадцати Апостолов (4.13) [10, с. 65].  

Таким образом, если говорить о формах и содержании российского православия как «религии будущего», то в качестве таковой оно может выступить не иначе, как вернувшись к своему изначальному апостольскому формату малого стада, которому Отец благоизволил дать Царство (Лк 12:32), понимаемое как осознание власти и присутствия Бога в его жизни, т. е. к формату общины христиан, соединённых общей верой в воскресение Христово и любовью друг к другу, которая одна с концом этого миропорядка «не исчезнет» (1 Кор 13:8). Понятно, что это вовсе не означает выхода из этого мира, и уж тем более принятия разного рода лжепророчеств, вроде тех, коим последовали недавние пензенские сидельцы в пещере. Более того, это как раз предполагает активное свидетельство своей веры через сам образ христианской жизни, когда не словом одним, но именно делом люди показывают, что они живут во Христе, водимые Святым Духом.

Совершенно очевидно, что это исключает какое-либо «менеджерское сознание» при подходе к делу церковной миссии. Причем причина этого лежит в самой природе менеджмента, связанного с бизнесом, имеющим целью привлечение новой клиентуры. Но в том-то и дело, что клиент, даже самый «лояльный», т.е. покупающий товар у одного продавца, не несёт никакой ответственности перед ним. А здесь мало того, что никакая торговля не возможна в принципе, поскольку благодать Божия, сообщаемая верующему, это как раз то, что может быть дано только даром, но она ещё и налагает непременную ответственность за то, как человек употребил в своей жизни этот дар.

А вот вопрос о контексте информационного общества, в котором так или иначе проявляет себя религиозное сознание, представляется весьма интересным. С одной стороны, протекание в нём церковной жизни несёт в себе известные риски, связанные с теми же репутационными издержками, когда недостойное поведение того или иного церковного деятеля или, скажем, звучащее от лица РПЦ опрометчивое заявление очень скоро становится предметом широкого общественного внимания. Кстати, этот момент теперь часто недооценивается как на уровне Московской Патриархии, так и на местах, но именно он как раз ввиду протекания церковной жизни отнюдь не изолированно от современных массовых коммуникаций существенно влияет на фактор снижения институциональной религиозности православных.

С другой стороны, именно фактор информационного общества открывает новые горизонты для христианской миссии. Я иногда задаю себе довольно странный вопрос: «А что бы было, если бы апостол Павел мог пользоваться интернетом и авиатранспортом, которые есть в распоряжении современных христианских проповедников»? Странность вопроса здесь не столько даже в его фантастичности, а в том, что миссия Павла, вполне надёжно засвидетельствованная исторически, когда физически слабый, почти лишённый зрения человек преодолевал, часто пешком, многокилометровые расстояния, претерпевая при этом различные лишения, являет нам невиданную и до конца непостижимую умом силу Духа, действовавшую в нём. Ну, а если Дух «угашается» (см. 1 Фес 5:19) суетными попечениями о земном и преходящем, то тут уже никакой самый быстрый и комфортный транспорт и никакие нынешние средства коммуникации не помогут. А ведь Павел в своих апостольских трудах был не одинок. Благовестники первых христианских поколений также в отнюдь не комфортных условиях преодолевали большие расстояния, поддерживая связь между разбросанными уже к концу I в. н.э. по всей Римской империи христианскими общинами. Это обеспечивало соборность (кафоличность) церкви Христовой, осознание христианами её единства и их реальную солидарность, несмотря на дальность расстояния их друг от друга. Но есть ли это теперь в наш век массовых коммуникаций? Я не говорю о глобальном масштабе, достаточно посмотреть на российский православный сегмент христианского мира. Хотя очевидно, что и в ситуации «информационного взрыва», когда во всемирной паутине легко затеряться, те, кто связан реальной верой в Христа, смогут найти друг друга, чтобы составить устойчивое интернет-сообщество. И это, несомненно, станет немаловажной чертой христианства как религии будущего.

Что касается государственно-церковных отношений, которые, несмотря на наш секулярный век и конституционный принцип отделения церкви от государства и равенства перед законом всех имеющихся в России религиозных институтов, рассматриваются в качестве приоритета, когда речь заходит как о политике самой РПЦ, так и об отношении к ней со стороны государственных структур как к своему социальному партнёру, то здесь тоже следует заглянуть в глаза реальности, обратившись при этом к историческому опыту. Как и в Киевской Руси, и в Московии, и в Российской империи, православная церковь в нашей стране была и остаётся до сих пор по преимуществу ритуальным институтом, оказавшимся не способным в современных условия претендовать на социальные или культурные функции. В связи с этим начатые ещё Петром Великим попытки использования её как социального института и идеологической инстанции оказались бесплодными, что со всей очевидностью и обнаружилось в 1917 году. Провальность подобного рода экспериментов теперь уже куда как более очевидна. Так что в исторической перспективе вполне просматривается равноудаление структур РПЦ от российской власти и от финансовой её поддержки за счёт спонсорства последней.

О «современных вызовах» и «традиционных религиозных ценностях», хоть в связи с эпохой постмодернизма, хоть в более широком историческом контексте можно было бы говорить долго. Ограничусь здесь только одним замечанием. Нынешняя ситуация не являет для христианства чего-то принципиально нового и невиданного. Духовная атмосфера Римской империи периода упадка, в которой христианство получило распространение, а церковь Христова становление, имеет немало сходных черт с духовной и культурной атмосферой нынешнего времени. Так что восходящий к апостольским временам исторический опыт церкви вселяет надежду, что «врата ада не одолеют её», как обещал апостолу Петру её Божественный Основатель (Мф 16:8).

ПРИМЕЧАНИЯ

1.      A Patristic Greek Lexicon. Ed. By G. W. H. Lampe. – Oxford: Oxford University Press, 1961.

2.      Глубоковский, Н. Н., проф.., Православие по его существу. / «Церковь и время» (Москва), 1991, № 1. – С. 3-22.

3.      Религия и общество: очерки религиозной жизни современной России. Отв. ред. и сост. С. Б. Филатов. – СПб: Летний сад, 2002 (С. Филатов, Послесловие. Религия в постсоветской России).

4.      См.: Человек Церкви. К 20-летию со дня кончины и к 70-летию со дня рождения Высокопреосвященнейшего митрополита Ленинградского и Новгородского Никодима, Патриаршего Экзарха Западной Европы (1929-1978). М.: Раритет, 1999. Интернет-версию книги см.: www.mepar.ru/library/books/4/

5.      Павлов, С. Н. (иеромонах Иннокентий), О современном состоянии Русской православной церкви. / «Социологические исследования» (Москва), 1987, № 4. – С. 35-43.

6.      Борзенко, В., Иннокентий (Павлов), игум., Читатели Библии в России: групповой портрет в цифрах. / «Мир Библии». – Вып. 2. – М.: Российское Библейское Общество, 1994. – С. 105-106.

7.      См. интернет-портал «Религия и СМИ»: www.religare.ru/article10177.htm

8.       См. интернет портал «Религия и СМИ»: www.religare.ru/article36302.htm

9.      Аникина, А. В., К вопросу о религиозности студенческой молодёжи. В сб. «Русская Православная Церковь в мировой и отечественной истории. Материалы всероссийской научно-практической конференции 17-19 мая 2006 г.». – Нижний Новгород, 2006. – С. 266-270.

10.  Учение Двенадцати Апостолов. Пер. с греч., вводная статья и комментарии игумена Иннокентия (Павлова). – М.: Учебно-информационный экуменический центр ап. Павла, 1996.